Curso dictado por la Dra. Teodora ZAMUDIO

 

4ta hipótesis

 

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Presupuestos y Condiciones 

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Hipótesis iniciales

1era hipótesis
2da hipótesis
3era hipótesis
4ta hipótesis 

 

4ta.  Hipótesis. No hay legitimidad en la propiedad de los resultados de las biotecnologías sin distribución equitativa y universal de los beneficios.

 

La facilitación del acceso ha de tener una contrapartida garantizada por los Estados para que "... los beneficios de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente" (Artículo 8º, inc. j).

La Convención sobre Diversidad Biológica (CBD) no ha podido afrontar eficientemente el objetivo legal –con que naciera- de conservar y proteger es diversidad (incluso la humana) y de establecer procedimientos obligatorios para el intercambio de recursos genéticos (incluso los humanos). Tampoco ha podido –a pesar de los esfuerzos desarrollados en la cuarta (Bratislava, 1998) y quinta (Nairobi, 2000) Reunión de las Partes de la Convención- crear un foro de acercamiento, una interfase de negociación o, al menos, de preparación de las pautas negociables.

El flujo de recursos genéticos a mediados de los años ‘90 estaba ya a un nivel difícilmente controlable. Actualmente, las muestras de tejido humano recolectadas por los investigadores médicos del gobierno de los Estados Unidos (país que –se reitera- no ratificó la Convención sobre Diversidad Biológica), por biólogos y bioquímicos de poderosas universidades, ayudados y guiados por antropólogos de larga experiencia en el trato y abordaje de comunidades originarias y locales, fluyen libremente tanto hacia los investigadores del sector privado como hacia investigadores militares (dentro del campo de la guerra biológica y la inmunologización de soldados para penetrar en territorios sanitariamente hostiles o desconocidos)[1].

Comunidad y derechos de propiedad.

En muchas de las comunicaciones recibidas por la Conferencias de las Partes de comunidades locales e indígenas, aunque se expresa apoyo al Convenio sobre la Diversidad Biológica en su conjunto, se observa que al estar el artículo 8º j) sujeto a la legislación nacional, la eficacia real del Convenio depende en definitiva de aquel ordenamiento soberano y operativo. Se trata, en definitiva, de acercar los paradigmas en juego[2].

De todas maneras se choca con la diversidad jurídica en cuanto a los conceptos de propiedad privada (emergente del orden jurídico de base románica) y propiedad colectiva o comunal (propia de los pueblos aborígenes), lo cual impone una brecha cualitativa a respetar si se pretende no invadir o destruir ordenamientos y costumbres locales.

Algunos líderes indígenas han instado a la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) a que realice más investigaciones para comprender la complejidad que tienen los conceptos jurídicos en las culturas de los pueblos indígenas. Como señalara Lars Baer, del Consejo Saami de Escandinavia, "el hecho de que los conceptos indígenas, en especial la noción de derechos colectivos, puedan ser difíciles de entender para los regímenes jurídicos existentes no justifica que los gobiernos y las organizaciones intergubernamentales como la OMPI los pasen por alto". Más allá de que la OMPI tiene poca experiencia fuera de los derechos de propiedad intelectual occidentales y hasta pueden caber dudas de su disposición a hacerse cargo de esta ardua tarea y de su capacidad de llevarla a cabo, se hace evidente la ineludible necesidad de definir otro concepto: el de comunidad; como titular de los derechos comunitarios, titular de la propiedad, de la legitimación para disponer.

La comunidad “es” más allá de sus aspectos físicos o funciones básicas. El antropólogo mixe de Tlahuitoltepec y dirigente del movimiento indígena en Oaxaca (México), Floriberto Díaz, afirmaba que "no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino personas con historia, pasado, presente y futuro, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza toda". La comunidad es el foro para el desarrollo humano, conjunto con el mundo natural, reflejando así un concepto fundamental de la cosmovisión indígena en muchas partes del mundo.

Los  investigadores indigenistas sudamericanos no han podido ponerse de acuerdo sobre lo que es una comunidad. Han confundido (y fundido) campos semánticos inconciliables en sus definiciones, haciendo de la "comunidad" un concepto inoperante[3].  Según el contexto, la "comunidad" se refiere a un territorio enorme que incluye varios más pequeños, a veces referidos a una sola unidad rural, o un grupo de ellas, todas estas entidades -más o menos legalmente definidas- reivindican un estatuto y funciones frente al Estado.

La noción de comunidad, de la misma forma que lo hace la gente y el lenguaje corriente, ha sido utilizada por los académicos y gobiernos como una intuición, desde una percepción cultural variable, de una forma que solo satisface la percepción o el deseo de sus integrantes; en vez de definirla de forma rigurosa, trascendiéndola y haciéndola identificable desde fuera y desde dentro de ella misma.

Por otra parte, existe la necesidad de una definición que incluya derechos relativos a la tierra (ocupación, explotación) con límites claros (superficie/fronteras) y definición clara de la propiedad de los recursos: qué derechos se incluyen y qué derechos se excluyen y para qué usos (agrícola, pastoril, uso de aguas, desarrollo económico, redes de transporte, etc.). Floriberto Díaz combina requerimientos fundamentales y de “identidad” o sea que corresponde a un “entendimiento” indígena y endógeno de lo que es[4]. Su definición es político-ideológica en el sentido de que intenta reflejar el sentimiento de pertenencia y de identidad (cultural o colectiva) a la vez que un arraigamiento jurídico a la tierra (propiedad).

Si bien la comunidad tiene que estar basada en un territorio concreto -según Lussier, tiene que corresponder a una realidad jurídica precisa como un territorio, en propiedad o usufructo de recursos y tierras que sean reconocidos por los Estados nacional y provinciales, en su caso. Ello no significa que tal territorio –en sus partes o en el todo- o el uso del mismo sea público o privado, sino comunitario[5]. Para Lussier la comunidad debe tener una “masa” política y para ello puede ser necesario darle fronteras dentro de las cuales los miembros tienen ciertos derechos y obligaciones, no puede ser una entidad sin localidad.

El territorio compone un ámbito, es un elemento de la comunidad, cuya materialidad puede corresponder a cualquiera de las categorías jurídicas citadas (en el todo o en sus partes: espacio aéreo, subsuelo, ríos, y demás diferenciaciones). El territorio es un elemento comunitario, influido por el desarrollo cultural de la comunidad pero no una propiedad dominial, independientemente de que los miembros de la comunidad o algunos de ellos posean títulos jurídicos sobre unidades catastrales, o éstas sean poseídas por otros operadores sociales o estaduales. Hoy, el diseño político de la comunidad ha de recoger la plasticidad conceptual indígena, pero sin dejar de tener a la vista el compromiso de ser aplicable dentro de la realidad social y económica actual, y compartida por y explicitada a todos los habitantes contemplados en los principios constitutivos (y constitucionales) de los Estados.

Por su parte, el Diccionario Político de Norberto Bobbio ofrece la siguiente definición de comunidad: “La comunidad política es el grupo social con base territorial que reúne a los individuos ligados por la división de trabajo político... definido por la distinción entre gobernantes y gobernados"[6] Sin embargo, "la comunidad natural", que se asemeja más a la comunidad indígena, se puede definir como: La extensión de las relaciones ordinarias de la vida cotidiana, como en la ciudad-estado griega, el sentido de pertenencia a aquélla tiende a confundirse con el sentido de apego a la comunidad natural, es decir, al grupo cuya vinculación fundamental está constituida por relaciones personales que se establecen entre sus componentes y se mantienen aun sin la acción del poder político.

Un Estado latinoamericano no puede concebirse sin una sociedad multiétnica, ni la construcción de una democracia popular nacional puede dejar de representarla y expresarla. La participación representativa y democrática en Latinoamérica, para ser auténtica, debe incluir y representar a las antiguas poblaciones de origen colonial y neocolonial como autónomas y formadas por ciudadanos a cabalidad o nunca será democrática[7]

Beneficios biotecnológicos: ¿hacia una nueva clase privilegiada?

Frente a las biotecnologías finiseculares, las disputas sociales se dividen entre aquellas en las que ciertos grupos ven amenazados determinadas cosmovisiones o valores morales y culturales y aquellas en las que sólo entran en juego intereses contrapuestos entre distintos actores.  Las primeras son de difícil resolución, ya que los argumentos técnicos son incapaces de modificar las posturas, mientras que las segundas pueden resolverse mediante negociación, distribución equitativa de riesgos y beneficios, y medidas de compensación. La consideración de cuestiones sociales y morales de una práctica científico-tecnológica particular puede revestir más importancia que cualquier detalle de contrastación científica.

Un segundo problema es que se partió de la suposición de que los poseedores de conocimiento autóctono tienen expectativas sobre los sistemas de derechos de propiedad intelectual occidentales y pueden hacer sugerencias sobre cómo mejorarlos. Los sistemas de derechos intelectuales son un invento de la cultural industrial. Están inspirados en normas que no tienen ningún fundamento en la cultura de muchas comunidades locales.

Las investigaciones de la OMPI aspiraron a buscar respuesta a preguntas tales como "¿En qué satisface el actual sistema de derechos de propiedad intelectual las necesidades y expectativas del informante con respecto al conocimiento autóctono?" o "¿Cómo clasifica y distingue el informante los diferentes cuerpos de conocimiento autóctono para los cuales espera o necesita la protección de derechos de propiedad intelectual?". Esto llevó al científico etíope Tewolde Egziabher, uno de los principales negociadores africanos en el Convenio sobre la Diversidad Biológica y en la Organización de la Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO) a comentar; "Pretender que los ‘informantes’ contesten semejantes preguntas es como pedirles a los antiguos atletas olímpicos sus opiniones acerca de las reglas del cricket. Esas preguntas sencillamente no son válidas".

Por otra parte, la participación en los beneficios no puede reducirse a una compensación económica por la concesión del acceso a los recursos biológicos y conocimientos colectivos y lamentablemente, algunos de los aspectos más importantes y trascendentes no son tratados:

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el deterioro de la ecología amazónica, el impacto sobre la salud e integridad física de las poblaciones es una amenaza concreta, con ejemplos actuales e históricos.

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la aculturación provocada por el contacto con la sociedad nacional y la penetración de confesiones religiosas que persiguen el shamanismo, están cambiando los modelos de existencia y las formas de conciencia social de estas comunidades.

Así por ejemplo[8], entre los Zoró de la Amazonia brasileña el shamanismo que era una práctica fundamental hasta hace unos diez años, ha sido abandonado bajo la influencia de los misioneros de la organización "New Tribes Mission" que lo consideran un recurso diabólico y peligroso. Los misioneros han enfrentado en sus sermones a Cristo, a Dios, a lo bueno, con los wawania (shamanes) representantes del demonio y de lo malo. Los Zoró hablan de su pasado y del shamanismo con un sentimiento de verguenza. Se podría sugerir "que el actual abandono de todas las prácticas shamánicas, incluyendo la práctica médica, no deben ser relacionadas con consideraciones de eficacia terapéutica, sino con motivaciones ligadas con las transformaciones rápidas y profundas que están dándose en la sociedad Zoró".

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los sistemas estatales de atención médica establecidos en la Región Amazónica, no han logrado solucionar los graves problemas de salud de la población, pero también es evidente que la acción médica por su propia cuenta no está en capacidad de resolverlos. La medicina occidental, consciente o no de esta situación, sigue empeñada en responder a los problemas mediante la aplicación exclusiva de actos médicos, y el consumo masivo de medicamentos alopáticos y despreciando las alternativas autóctonas, mientras paradójicamente, las más desarrolladas instituciones científicas buscan en la selva denodadamente los nuevos principios activos de la farmacopea moderna.

La medicina de las etnias aborígenes o etnomedicina, está conformada por los conocimientos y prácticas relacionados con la salud y la enfermedad, dentro de estructuras socioculturales distintas a las occidentalizadas, cerradas etnolinguísticamente y que conforman un saber ancestral sobre la causalidad de la enfermedad, su clasificación, diagnóstico y tratamiento. Teóricamente es la expresión más pura de la medicina tradicional, que correspondería a agrupaciones étnicas y culturales aisladas de las corrientes principales de la civilización occidental. Estos grupos humanos así considerados, prácticamente ya no existen, pero si sobreviven en la Amazonia numerosos pueblos que mantienen este ideal etnomédico, en respuesta a la cosmovisión particular de su cultura. En general se puede hablar de etnomedicina, cuando se investigan las prácticas médicas de los pueblos Shuar, Cashinahua, Sharanahua, Campa, Cubeo, Tucano, Desana, Macú, Shipibo, Yanomami, etc. La utilización y manejo de las plantas medicinales es un elemento fundamental de la etnomedicina amazónica.

El papel creciente de los grupos de presión (ecologistas, asociaciones de consumidores) y de “tecnologías alternativas” refleja, más que su ignorancia o rechazo a la ciencia, una protesta por la falta de oportunidades de participar e influir en la toma de decisiones.  No es lo mismo “participación pública” (recurso cosmético) al servicio del poder, que “control democrático” sobre la ciencia y la tecnología.

Esto último señala que lo que se está dirimiendo (y lo que hay que discutir) es el tema del reparto del poder político a la hora de configurar y aplicar la tecnociencia, cosa que está lejos de depender exclusivamente del papel de los expertos.  Irremisiblemente, la ciencia y la tecnología se han politizado y vuelto más complejas, y su imagen benefactora ya no se da por supuesta, ni sus practicantes pueden pretender mantener su excepcional estatuto tradicional en la sociedad. Los objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica están estrechamente interrelacionados. Expresada en términos de la doctrina económica actual, la situación puede quedar planteada así: no habrá recursos biológicos disponibles a menos que éstos se conserven adecuadamente; por otro lado, habría pocos incentivos para la conservación y la utilización sostenible si los recursos biológicos no generasen beneficios –lo cuales no son sólo los traducibles en valores crematísticos- para las partes interesadas locales y del país de origen, que son los propietarios (o “disponentes”) de la diversidad biológica, además de sus principales custodios. Establecida esta premisa, el Convenio sobre la Diversidad Biológica necesita nor­mas que reglamenten sus aspectos más importantes para tornarse operativo.

Así pues, debe desarrollarse una auténtica tarea conjunta, una revolución social y cultural superadora de las antinomias económicas y políticas que aún dividen a las comunidades humanas. 

tt 1era hipótesis • 2da hipótesis • 3era hipótesis • 4ta hipótesis  uu

 


 


[1] El NIH ha usado al menos 2.305 muestras de sangre de pueblos de Colombia en su investigación, las cuales fueron recolectadas entre 1987 y 1992. De estas, 77% (1.773) son muestras de pueblos indígenas. Del resto, alrededor de un 15% (338) son de comunidades Afro-Colombianas de la costa del Pacífico y 8% (193) son de comunidades mestizas. "La Gran Expedición Humana", esto es el Proyecto de Diversidad del Genoma Humano en Colombia recibió apoyo de una variedad de instituciones incluyendo Hoechst, Parke-Davis, Pfizer y Hoffman-La Roche.

[2] Esas comunidades desean por tanto que se formule una serie de estándares o directrices sobre legislación nacional relacionada con la aplicación del mencionado artículo. Mediante leyes, que habilitando a las comunidades indígenas y locales, exijan su representación en los órganos legislativos amplíen sus probabilidades de lograr que sus preocupaciones e intereses se tengan en cuenta.

[3] Lussier, Catherine. Sur le concept et la conception de la communauté  (l'ayllu) andine. Université de Québec. Canadá. [Allyu es una palabra quechua que significa familia o comunidad, y representa la asociación (o necesidad de) en un sentido verdadero para compartir recursos]

[4] Díaz define la comunidad “para nosotros, los propios indios” como:

§         un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión

§         una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra

§         una variante de la lengua del Pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común

§         una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso

§         un sistema comunitario de procuración y administración de justicia

Díaz, Floriberto. Comunidad y Comunalidad, documento inédito, 1995.

[5] Según Lussier, la comunidad no corresponde exclusivamente a una noción rural, por ello no se ciñe –de modo exclusivo y necesario, menos aún insoslayable- al elemento territorial en el cual la comunidad se localiza tradicionalmente. La noción de comunidad elaborada en las tradiciones y ordenamientos de Europa y Asia  se contiene dentro de límites funcionales claramente discernibles y no resultaría aplicable a la realidad evanecente de las comunidades andinas. Lussier, C. ob.cit. En realidad el término mismo -adoptado por los primeros cronistas e historiadores- no emerge de la realidad andina sino que pretende designarla, denotarla desde una visión semántica observadora, estudiosa pero ajena al fenómeno. 

[6] Bobbio, Norberto, Diccionario Político, Vol. 1., Siglo XXI, México, 1985.

[7] González Casanova, Pablo. Las Etnias Coloniales y el Estado Multiétnico, in Pablo González Casanova y Marcos Roitman Rosenmann (eds.) Democracia y Estado Multiétnico en América Latina, UNAM y Demos, México, 1996

[8] Plantas medicinales amazónicas. COICA, Comisiones de Salud (CESAM), Ciencia y Tecnología (CECTA), y asuntos indígenas(CEAIA). Perú, 1994


Pro-Diversitas 
Editorial Digital
ISSN 2362-6518